0: Здравствуйте, меня зовут Николай Шавеко. Тема данной лекции справедливость и философия иммануила канта. В этой лекции я буду размышлять о справедливости, о социальном идеале, то есть о том, как мы должны

1: Поступать друг по отношению к другу. На каких принципах должны строиться взаимоотношения между людьми? Как должны регулироваться эти взаимоотношения между людьми? В общем, буду рассуждать о справедливости. Справедливость это дол.

2: Ложное в сфере социального регулирования. И, соответственно, справедливыми можно называть поступки справедливыми, можно называть те или иные социальные устои, институты и так далее. Вот об этом я буду размышлять, но за основу я возьму философию.

3: Иммануила канта. То есть я попытаюсь поразмышлять о том, что является справедливым, а что несправедливым, рассмотрев и покритиковав немного взгляды канта, канта, вообще часто упрекали в том, что его

4: Нравственный идеал слишком абстрактен, никак не связан с реальной действительностью. По сути, вот это такой основной упрёк философии канта, который был высказан в своё время ееще георгом гегелем. Поэтому вся лекция будет, по сути, сводиться вот к краткому пересказ.

5: Такой кантовской моральной философии и подробный разбор его недостатков тому, как эти недостатки могут быть преодолены, как мы можем трансформировать философию канта, чтобы наши взгляды на социальный идеал

6: Сегодня казались многим, ну, убедительными, так скажем. Короче говоря, поговорим о социальном идеале справедливости, взяв в качестве такого отправного пункта в качестве пищи для ума философию канта. Итак,

7: Давайте начнём, как мы должны поступать друг по отношению к другу. Вот Эммануил кант это философ, который дал очень известный и на 1 взгляд весьма убедительный ответ на этот вопрос Посту.

8: Так чтобы правило поведения, которому ты следуешь, могло бы стать всеобщим законом, вот это знаменитый категорический императив, как его называют, Эммануил кант, есть ещё 2 формулировка.

9: Тоже достаточно известная категорического императива поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству как к цели и никогда как к средству. Это 2 формулировка категорического императив.

10: Категорический императив в обоих своих формулировках, особенно в 1, очень близок к так называемому золотому правилу морали, но все-таки они отличаются, что такое золотое правило морали?

11: Это следующее правило поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой.

12: Вот эта формулировка называется золотым правилом морали, но у канта в его категорическом императиве все на самом деле сложнее, потому что золотое правило подразумевает, что я должен сначала подумать, как бы

13: Я хотел, чтобы со мной поступали в аналогичной ситуации, а потом поступить точно так же, то есть, по сути, я обращаюсь к своим собственным взглядам, своим воззрениям, своим желаниям, выясняю, что бы я хотел и дальше Посту.

14: Точно так же. А вот для канта и его категорического императива вообще не важно, чего именно. Я хочу. Кант говорит, независимо от того, что ты хочешь, поступай так, чтобы

15: Твоя модель поведения объективно могла бы стать универсальной. Приведём такой пример. Предположим, я мазохист. То есть я, видимо, испытываю какое-то нездоровое удовольствие.

16: От того, что другие причиняют мне страдания, причиняют мне боль.

17: Значит ли это, что я тоже другим должен причинять боль? То есть, если я хочу, чтобы мне причиняли боль, то, следуя золотому правилу морали, я, по идее, должен и с другими так поступать. Должен причинять им боль.

18: Но, понятное дело, что это достаточно странное получится правило причиняет другим боль, то есть это правило неубедительное, да, с моральной точки зрения, но если мы буквально применяем золотое правило морали, то собственн.

19: Вот эта максима, скажем, вот это правило поведения, причинять другим боль, она может быть вполне для кого-то убедительна, для тех людей, которые сами хотят, чтобы им причиняли боль. Так вот, кант как бы уходит от этого субъективизма, золотого правила, морали и

20: Пытается придумать что-то более объективное. Он говорит, что нужно поступать согласно таким правилам, которые объективно могут быть всеобщим законом. То есть он как бы отстраняется от желаний и предпочтений конкретных людей. Но вот насколько

21: Убедительна такая позиция эммануила канта. Можем ли мы положить её в основу наших представлений о социальном идеале? Вот, с 1 стороны, кант схватывает какую-то очень важную моральную интуицию, связанную с

22: Равенство, то есть со всеми нужно обращаться согласно единому правилу, никто не должен низводиться до средства, то есть в этом что-то есть убедительное, что-то, причём даже фундаментальное, но вообще то идея равенства присутствует.

23: И золотом правиле. Так почему же категорический императив лучше золотого правила?

24: Так вот, к сожалению, при попытке применить категорический императив на практике у нас сразу начинаются проблемы, по крайней мере, с точки зрения многих философов, которые критиковали категорический императив.

25: Эти философы замечали, что универсальным теоретически может стать почти любое правило, то есть, грубо говоря, практически любое правило поведения будет соответствовать категорическому и

26: Ну вот давайте попробуем привести пример. Кант говорит, что воровство чужого имущества аморально, потому что если мы возьмём за правило, что

27: Чужие вещи брать допустимо. То есть что мы можем воровать, то тогда отрицается само понятие собственности, ведь собственность, по большому счёту, в том и состоит, что я вот своей собственностью, своей вещью могу владеть.

28: Пользоваться, распоряжаться сам, самостоятельно, не спрашивая других, а другие люди лишены соответствующих правомочий по владению, пользованию, распоряжению в отношении моей вещи, то есть, грубо говоря, у меня в отношении этой вещ

29: Больше прав, чем у других, я могу устранять других от этой вещи, но если мы допускаем воровство в качестве всеобщего правила, то получается, что отрицаются сами представления о своём и чужом.

30: Воровство не может быть всеобщим правилом, потому что тогда будет отрицаться собственность как таковая. Да, индивидуальная собственность, частная собственность. Но дело в том, что категорический императив канта ничего не говорит нам о том,

31: Какую форму собственности мы должны принять в качестве основной? Грубо говоря, что если мы возьмём за общее правило, что вообще никто не может иметь что-либо в собственности?

32: То есть мы, допустим, можем взять за правило, что все вещи являются общими и каждый может брать их себе, то есть частной собственности нет, есть какая-то общая коллективная собственность в том смысле, что каждый может вообще брать любую вещь.

33: По своему усмотрению, и тогда это уже будет не воровством, а, ну, по большому счёту, правомерным завладением. Но мы можем также принять за общее правило и защиту частной собственности. При этом мы можем считать частную собственность не какой-то там священной и абсолютно

34: Да, а можем допускать изъятие частной собственности для государственных муниципальных нужд, например, да, мы можем допускать конфискацию имущества в качестве наказания за преступления и какие-то вот такие меры. То есть, грубо говоря, мы можем взять за общее правило, что

35: Вся собственность является общей, либо что собственности вообще не существует. Мы можем взять за общее правило, что существует частная собственность, но есть ограничения на эту частную собственность. И вот какое из этих установлений, какое из этих общих правил наилучшее категории

36: Императив здесь не даёт ответа, он просто говорит о том, что воровство будет противоречить смыслу частной собственности, но категорический императив допускает различные формы собственности в обществе.

37: Категорический императив вообще допускает, я думаю, такую ситуацию, когда вообще собственности не существует как таковой самого понятия собственности, то есть огромное множество правил относительно собственности оказывается допустимыми и по большому счёту,

38: Какими конкретно являются справедливые правила? Категорический императив не даёт ответа на этот вопрос. Поэтому кант, пытаясь уйти от субъективности вот такого

39: Золотого правила, да, приходит к другой проблеме. Ему очень сложно доказать, что мы должны поступать согласно 1 правилам, а не согласно другим правилам. Ещё раз под категорический императив можно подвести практически любое правило, лишь

40: Некоторые правила будут противоречить сами себе, но это очень такие частные случаи, и в целом категорический императив, к сожалению, нам не даёт каких-то внятных указаний на то, как мы должны

41: Регулировать наши отношения в обществе тут надо ещё сказать, что can't вот помимо того, что он предложил свой категорический императив в качестве высшего такого нравственного закона, он ещё утверждал, что мы должны совершать поступки не только

42: Только внешне соответствующее данному нравственному закону, категорическому императиву, но и по мотиву уважения к данному нравственному закону, если поступок совершён по каким-то другим мотивам, то он уже не может.

43: Может считаться нравственным. И это, в общем то, вполне логично, потому что вот, грубо говоря, будучи частью природы, мы подчинены каким-то физическим законам, мы подчинены каким-то внешним обстоятельствам, и мы не всегда способны совершить

44: Те действия, которые надо, которые соответствуют моральным правилам, чисто физически мы не можем их совершить, но, по канту, наша воля свободна вроде как, да, и поэтому именно к валению, да.

45: К волеизъявлению, к целеполаганию, к мотивам можно предъявлять любые требования, потому что воля человека свободна, и мотивы это как раз то, что находится во власти человека в любом случае. Ну так.

46: Вот те критики канта, которые говорили, что универсальным по канту, в принципе может стать практически любое правило, они ещё и утверждали, что кантовская этика из за этого сводится только к мотивам, если мотив правильный.

47: Тогда и поступок правильный, хотя оправданными, с точки зрения категорического императива, могут быть чуть ли не прямо противоположные поступки. Вот сторонники канта, они, конечно, не соглашаются с тако трактовкой они говорят, что кант обосновал также вполне определённые требования к внешнему поведении.

48: А не только к внутренним мотивам, так или иначе, вот такая линия критики канта существует, что, мол, кант предложил категорический императив, под который можно подвести практически все что угодно, любое правило.

49: И поэтому, по сути, вся его этика сводится к тому, что он устанавливает какие-то требования к мотивам поступка. Итак, резюмируя сказанное, могу констатировать следующее кантовская философия породила множество вопросов относительно того, как совместить

50: Абстрактный какой-то нравственный идеал с реальной действительностью. То есть как применять категорический императив на практике? Давайте ещё раз разберём 2 противоположные альтернативы. Да, золотое правило морали призывает нас учитывать

51: Свои субъективные взгляды, свои интересы, свои предпочтения и стараться обращаться с другими людьми так, как мы сами бы хотели, чтобы с нами обращались, то есть наше субъективное хотение является здесь определяющим

52: Это я сам решаю, чего я бы хотел. Если я хочу, чтобы к моим потребностям прислушивались, то я, конечно, и сам буду прислушиваться к чужим потребностям, и в этом смысле я должен помогать другим людям, потому.

53: Потому что это как бы вытекает из моих собственных предпочтений, но все-таки ключевым является именно вот это вот моё субъективное предпочтение, например, вот если я хочу, чтобы меня прощали за мои поступки, то я и сам должен прощать других людей за

54: Их проступки, но если я считаю, что возмездие выше прощения, то я как бы и сам не буду никого прощать и других не буду просить прощать меня, и в этом смысле золотое правило упира.

55: Субъективные предпочтения конкретных лиц и для каждого конкретного человека в зависимости от его предпочтений правильным может оказаться различные правила поведения так скажем, 1 будет руководствоваться 1 правилом поведения.

56: Другой будет руководствоваться другим правилом поведения, и прямо противоположным. И то и другое, по идее, может соответствовать золотому правилу морали. А вот кант говорит, что ни мои, ни чьи-то ещё взгляды предпоч.

57: Интересы вообще не важны, потому что есть объективные правила, которые якобы не зависят от субъективных предпочтений, но

58: Когда он пытается вот показать, как бы это на примерах многим эти примеры оказываются неубедительными. Дальше я бы хотел обратить внимание на то, что can't, когда разрабатыва

59: Своё учение о праве, а не о морали. Он уже предлагает нам другой идеал. Вот мы сейчас поговорили о том, что есть категорический императив канта, есть определённые недостатки у этого категорического императива.

60: Есть также недостатки у альтернативы его, то есть у золотого правила морали, но теперь нужно ещё обратить внимание на то, что у канта есть не только учение о морали, но и учение о праве. И вот в этой сфере кант предлага.

61: Так называемый всеобщий принцип права. И вот этот принцип, по канту, звучит следующим образом поступай внешне так, чтобы твой произвол был совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего правила.

62: Ну или, другими словами, свобода 1 заканчивается там, где начинается свобода другого. Это, можно сказать, такой своеобразный эгоизм под условием взаимности. То есть я имею право быть эгоистичным, достигать своих целей интересов. Неважно, нравственные они безнравственные, но

63: Определённых рамках при условии, что если точно такие же возможности предоставлены и другим людям,

64: И вот это, по большому счёту, и есть основной принцип права по канту, и этот принцип кант трактует по большому счёту, в либеральном ключе, то есть для канта важно обеспечить максимальную свободу для каждого члена общества, но одновременно и равенство всех членов.

65: Общество, поэтому свобода должна быть максимальной, но в таких пределах, чтобы аналогичная свобода была и у других.

66: Так вот что мы можем сказать относительно вот этого всеобщего принципа права ну, с моей точки зрения, вот такой правовой идеал тоже не совсем соответствует принципу равного учёта интересов, как я, по крайней мере, себе it.

67: Представляю. Ну вот хотя бы потому, что формальное равенство в свободе в правах может в большей степени соответствовать интересам одних людей и в меньшей степени интересам других людей. И мы это

68: Видим на примере, например, экономической свободы, да, вот экономическая свобода, то есть рыночная экономика, свободный рынок порождает в итоге колоссальное социальное расслоение. И получается, что формально равные

69: Для всех правила рыночной игры приводит к тому, что интересы многих попросту игнорируются, и вот, по сути, этот всеобщий принцип права у канта это манифест либерализма, но либерализм сегодня очень много критикуется.

70: Конечно, не всегда эта критика оправдана, но все-таки надо признать, что помимо либерализма существует множество других политических идеологий, которые для очень многих людей не менее, а то и более убедительны. Так вот.

71: Принцип равного учёта интересов является, пожалуй, ключевым для большинства этих идеологий, и, по сути, существование этих разных идеологий обуславливается во многом тем, что люди по разному трактуют принцип равного учёта интересов по большому счёту.

72: Мало кто сегодня будет отрицать, что каждый человек значим в равной мере, что каждый человек обладает равным, как бы достоинством. И поэтому, если

73: Люди и расходятся в каких-то политических позициях, то они могут сходиться в чем-то более фундаментально. И я думаю, что это фундаментальное как раз может заключаться в принципе равенства людей, в их достоинстве, в их, значит,

74: И поэтому, если мы ищем какой-то идеал справедливости, нужно остановиться именно вот на этом принципе, а не пытаться обосновать там идеологию либерализма в кантовском духе. Поэтому вот всеобщий принцип пра,

75: По канту нам, как мне кажется, тоже не подходит. Тут ещё вот есть вопрос, как соотнести учение канта о морали с его же учением о праве немного скажу по поводу этого вопроса. Этот вопрос.

76: На самом деле много обсуждался, обсуждается в литературе. Я здесь как бы не претендую на его какое-то окончательное разрешение. Я просто вот несколько мыслей своих выскажу по этому поводу. Так вот, смотрите, значит, кант предложил определённый нравственный закон, категорический императи.

77: И предложил всеобщий принцип прав.

78: Но надо обратить внимание, что и учение канта о морали, и учение о праве у канта касаются в той или иной степени внешнего поведения, но при этом они предписывают разные модели поведения, и поэтому возникает вопрос а нет ли здесь какого-то противоречии?

79: Вообще, у канта моральный долг вроде как касается самого человека, да, а правовой долг отношений этого человека с другими людьми. И если так, то логично, что

80: Как бы моральный закон и правовой закон, и принцип права содержат разные требования. То есть принцип права у нас оказывается более дозволительным, чем принцип морали. Правомерными могут оказаться и безнравственные поступки. Если то

81: Только не только я да, но и другие люди получают право совершать эти поступки, но все-таки значит, если оба этих правила, то есть и категорический императив, и всеобщий принцип права.

82: В той или иной степени затрагивают внешнее поведение, то, значит, оба они могут в той или иной степени определять социальное устройство, а значит, оба они касаются проблемы справедливости. И тут как

83: Мне кажется, можно задаться следующим вопросом например, почему бы нам не запрещать на уровне права то, что противоречит нравственности, и почему бы не предписывать в законе государственном?

84: То, что предписывает нам нравственный закон.

85: Это, конечно, противоречило бы позиции канта кант вообще как бы допускает правовое принуждение к исполнению каких-то нравственных требований только на минимальном уровне, который необходим для самого существования как бы нормального функционирования правопорядка, то есть кант.

86: В общем и целом, то говорит о том, что к исполнению нравственных норм нельзя принуждать, нельзя насильно стать нравственным. Да, но

87: Если есть какой-то объективный нравственный идеал.

88: Даже если этот идеал как бы касается только наших обязанностей по отношению к самим себе.

89: То почему бы нам не содействовать в реализации данного идеала на уровне государства, на уровне законов государственных? И вот сам по себе такой вопрос такая постановка вопроса уже показывает.

90: То объективно обоснованный нравственный идеал теоретически может определять и социальный идеал, то есть отношения людей в обществе, и саму социальную структуру общества. Вот если мы признаем, что у людей нет каких-то еди,

91: Объективно обоснованных обязанностей по отношению к самим себе, да, тогда и законы в государстве должны воплощать только социальный идеал. То есть вот этот всеобщий принцип права по канту. А если мы говорим о том, что есть какой-то ещё объективный и притом единый для всех нравственный закон, то есть

92: Закон, в соответствии с которым мы должны, в соответствии с которым у нас есть обязанности по отношению к самим себе, а кант настаивает именно на этом, что есть какой-то объективный нравственный закон, то почему бы нам через государство не воплощать

93: Эту объективную нравственность, да, конечно, право здесь ограничено в средствах, то есть вряд ли можно с помощью права навязать прям какой-то определённый образ мыслей, например, да, но тем не менее, какие-то

94: Инструменты у права здесь есть и поэтому право в принципе может защищать нравственность. Вот как бы такой таким вопросом можно задаться в то время как у канта почему-то вот этот принцип права, принцип морали хотя оба они касаются

95: Внешнего поведения стоят как бы порознь почему-то, хотя если как бы нравственный закон касается в том числе и внешнего поведения, то почему бы через право не защищать в том числе и нравственност?

96: Ну, это вот только мои мысли относительно соотношения нравственного и правового идеала по канту, то есть категорического императива и всеобщего принципа права. Теперь немножко пойдём дальше, отойдём от канта и посмотрим.

97: Как его идеи развивались. Дальше не будем исследовать вообще всю историю, так скажем, кантианства, неокантианства. Просто обратим внимание уже на современность во 2 половине 20 века продолжит

98: Продолжатели кантианской традиции. Вот, например, такие авторы, как джон ролз и юрген хабермас. Ну, по сути, это кантианцы. По крайней мере, они сами говорили, что они работают в рамках кантианской традиции. Эти авторы сделали акцент на диалог и обсуждение

99: И они утверждали, что справедливым является то, с чем каждый может согласиться по результатам дискуссии. То есть главным оказывается не интерес как таковой, не интересы людей, а дискуссия, дискуссия и

100: И согласие, последующее согласие по результатам этой дискуссии. Но вот эти авторы роллс и хабермас по разному смотрели на то, как должна происходить такая дискуссия роллс предлагал учитывать

101: Результаты, ну, своего рода воображаемой дискуссии, которая происходила бы в ситуации, когда ни 1 из участников дискуссии точно не знает своего положения в обществе, своего происхождения, своих способностей и даже своих представлений о том, как нужно прожить жизнь, а знает только какие-то общие фа.

102: Факты о мире, там, о человеке, в экономических законах, в социальных законах знают, что у него есть какие-то потребности, но не знают точно, какие знают, что у других людей тоже есть какие-то потребности, знают, что эти потребности могут противоречить друг другу. И вот когда человек, люди оказываются в такой ситуации,

103: То есть, когда они знают какие-то общие факты о мире, но не знают никаких фактов конкретно о себе, и в такой ситуации люди по результатам дискуссии должны выработать.

104: Какие-то общие принципы совместного общежития в этой ситуации, говорит роллс, каждый был бы объективен в своих суждениях, логично. Если ты не знаешь, как-то или иное правило скажется лично на тебе, то ты, наверное, будешь стараться выработать какое-то правило.

105: Которая, ну, скажем так.

106: В любом случае, тебя бы устроило, когда бы ты узнал, в чем именно состоят твои интересы. И вот в этой ситуации и роллс предлагает вырабатывать принципы справедливости. Это так называемая ситуация исходного положения.

107: По ролзу, в которой люди, стороны находятся за занавесом неведения. То есть они знают только общие факты о мире, но не знают ничего конкретно о самих себе. Вот эта вот позиция ролза.

108: Хабермас хабермас, в свою очередь, тоже предлагает учитывать результаты некой идеальной дискуссии, но хабермас налагает ограничения не на информацию, которая доступна участникам дискуссии, а на

109: Правила ведения дискуссии хабермас говорит, что в ходе обсуждения должна быть доступна как бы и общая информация, и частная, то есть как об общих фактах, так и о частных люди могут знать свои собственные потребности, свои интересы.

110: Но при этом в самой дискуссии не должно быть какого-то насилия, принуждения, у каждого должна быть неограниченная возможность высказаться, заявить о своём интересе, попытаться его обосновать. И вот.

111: В результате такой дискуссии вырабатываются какие-то общие принципы совместного общежития и по хабермасу именно эти принципы и будут моральной истиной, то есть справедливостью. Хабермас говорит о том, что для того, чтоб

112: Чтобы все приняли какие-то общие правила. Каждый, зная о своём эгоистичном интересе, все-таки должен приводить такие аргументы, которые могли бы быть приняты другими. То есть ему просто выгодно приводить такие аргументы, которые могли бы убедить других. И поэтому само по

113: Знание о своих эгоистических интересах никак не нам не мешает, потому что в конечном счёте важно свободное.

114: Абсолютно свободное согласие каждого относительно общих принципов. И, в общем, те принципы, которые могут быть приняты по результатам вот такой дискуссии в идеальной ситуации общения, да, и являются

115: Справедливостью. Вот это позиция ролза и хабермаса. И что мы здесь видим? Мы видим, что и roles, и хабермас также, по сути, озабочены равенством. Но мне вот все-таки кажется, что не

116: Правильно сводить справедливость к результатам дискуссий, например, что если люди неправильно понимают собственный интерес,

117: Или что если люди не владеют какими-то элементарными навыками логического мышления.

118: Вот, на мой взгляд, на практике это очень даже частая ситуация или что если на практике ситуация, при которой люди вроде бы понимают свой собственный интерес, обладают навыками логического мышления, умеют

119: Глубоко мыслить, строить какие-то, ну такие длинные логические цепочки, взвешивать все аргументы за или против, что если на практике такая ситуация, дискуссия ни к чему не приведёт. То есть люди просто не

120: Могут договориться о каких-то общих правилах. Да и вообще, собственно, если сводить справедливость ко всеобщему согласию, то мы можем задаться вопросом, а что означает свободное и

121: Добровольное согласие. Вот мне кажется, что ответ на этот вопрос не так очевиден. По большому счёту, мы никогда не свободны на 100% мы всегда выбираем только из тех вариантов, которые у нас

122: Имеются при данных обстоятельствах, и выбираем мы под грузом тех обстоятельств, в которых мы находимся, в которых мы принимаем решение. Но вот сколько, например, альтернативных вариантов должно существовать для того, чтобы выбор из этих вариантов мог

123: Быть мог считаться свободным, какие обстоятельства, которые влияют на выбор человека, можно считать допустимыми, а какие нет.

124: На самом деле, на мой взгляд, все это неочевидные вопросы, то есть ответы на них вовсе не очевидны. Ну и, например, ещё такая проблема, даже если мы определим все обстоятельства и правила дискуссии,

125: Возникает вопрос, а сами вот эти обстоятельства, при которых ведётся дискуссия, сами правила, по которым ведётся дискуссия, мы откуда берём? Не из самой же дискуссии, да? То есть тут получается, что относительно самих правил, по которым ведётся

126: Дискуссия.

127: Мы не можем сказать, что они выработаны в ходе дискуссии самой, они как бы предшествуют ей, и это означает, что моральная истина не зависит от всеобщего согласия, потому что, когда конкретный философ предлагает

128: Искать справедливость, искать моральную истину.

129: В с помощью определённого рода дискуссии то его суждение о том, что дискуссия должна быть такой-то такой, то, уже само по себе претендует на истину, но эта истина, она не рождена по результатам диску.

130: Поэтому, может быть, для того, чтобы познать моральную истину, познать, что является справедливым, несправедливым, нужно ориентироваться на что-то большее, чем на дискуссию. В общем, здесь как бы много проблем, но есть ещё 1 проблема с философией канта.

131: Которая также была подмечена ещё гегелем. И здесь, по сути, мы тоже имеем, так скажем, проблему соотношения идеала и действительности, но только уже немножко в другом аспекте для канта было

132: Очень важно выработать свой нравственный закон совершенно независимо от опыта почему, почему can't хотел, чтобы категорический императив полностью не зависел от какой-то империи, от того, что дано нам.

133: В опыте, потому что кант придерживался философской позиции, согласно которой если что-то есть, то это ещё не значит, что это что-то должно быть. То есть, как говорил кант, из того, что что-то существует, ещё не следует

134: Что это что-то является правильным или более кратко из сущего не следует должное.

135: Это правило называется гильотина юма, потому что ещё у дэвида юма оно содержится и вот cant его придерживается, и поэтому говорит кант, чтобы познать.

136: Должное, то есть как бы познать то, к чему стоит стремиться. Какой-то идеал, мы должны отстраниться от всего сущего, от всего того, что существует, и не принимать это во внимание. И вот в этом как бы основ.

137: Идея моральной философии канта но как тогда понять, в чем состоит идеал?

138: Как вообще можно получить какое-то новое знание, не опираясь на опытные данные?

139: Кант говорит, что это возможно, потому что мы можем познать нравственный закон, исходя просто из природы собственного разума. Грубо говоря, мы можем вывести категорический императив непосредственно из разума. Ну вот кант, как

140: Говорит человек по своей природе разумен, а разум означает свободу, то есть способность самостоятельно принимать решения, действовать независимо. То есть, по большому счёту все это возможно именно потому, что человек

141: Разумное существо, что такое разум? Вообще разум? Это значит, что мы можем сами взвешивать обстоятельства и принимать какие-то решения. И в этом смысле разум на самом деле означает свободу, потому что человек

142: Свободен тогда, когда он может сам принимать решения собственным разумом, и поэтому из самой сути человеческого разума, из самого понятия человеческого разума следует свобода, свобода, она.

143: Неподвластность внешним обстоятельствам, воздействующим на человека и вызывающим в человеке определённые желания, страсти и склонности, когда мы можем принимать решения разумно, когда мы не находимся в плену у внешних обстоятельств и когда

144: Наши действия не определяются нашими желаниями, склонностями. Почему? Потому что все эти желания и склонности возникают в нас. Под воздействием внешних обстоятельств. Наши потребности рождаются, исходя из того, что мы видим, слышим, чувствуем и так далее.

145: И поэтому, говорит кант, если мы хотим действительно быть свободными, мы должны принимать решения независимо от любых наших желаний и склонностей, и поэтому категорический императив это просто такое формальное требование к человеку быть свободным, то есть поступать по совести.

146: Быть мотивированным совестью, даже если наши желания подталкивают нас в противоположном направлении, потому что потакать этим желаниям значит быть подвластным чему-то внешнему, что эти желания вызывает

147: И вот так как бы кант пытается вывести категорический императив просто из самой сути человеческого разума.

148: Он говорит, поступай так, чтобы быть независимым от желаний и склонностей. И вот как мы можем оценить вот эти мысли, эту аргументацию канта с позиции сегодняшнего дня, вот для своего времени, мысли канта, как

149: Кажется, были явно прогрессивными, потому что он поставил в своё время точку в дискуссиях о естественном праве, потому что в новое время, когда жил кант, была очень популярна доктрина естественного права, и вот сторонники этой доктрины считали, что нравственные идеалы можно вывести непосредственно из природы, из суще.

150: А kent пошёл иным путём, он говорит нет, из сущего невыводимо должное, из того, что существует что-то в природе, не значит, что мы что-то должны делать, и поэтому любые социальные идеалы из природы невыводимы.

151: Но вместо того, чтобы изучать природу и искать в природе какие-то идеалы общественного устройства, просто подумайте над тем, что такое человеческий разум, который ставит перед нами нравственную проблему.

152: Раз мы задаёмся вопросами о том, как нам следует поступить, значит, мы уже как бы изначально постулируем себя свободными, потому что не свободные, человек не стал бы даже задаваться вопросами о том, как ему поступить. Сам факт постановки этого вопроса говорит о

153: И задаёт этот вопрос нам именно разум.

154: Поэтому как бы разум это свобода и независимость. Ну так тогда что следует непосредственно из нашего разума. Разум нам говорит, поступайте свободно и независимо, поступайте разумно, и только если

155: Следовать этому правилу. Тогда вот сам разум, который ставит перед нами нравственную дилемму, ставит все проблемы нравственности, как бы сохранит самого себя. Но уже сразу после смерти канта эта позиция была подвергнута критике гегеля. Вот.

156: Для гегеля невозможно познать должное, не обращаясь к сущему, потому что те критерии, с помощью которых мы оцениваем наш опыт, по сути, являются продуктом этого опыта, они

157: Формируется этим опытом. И это касается в том числе критериев правильного или неправильного применительно там к поведению, к взаимоотношениям, к социальному устройству. В ходе истории идеалы постоянно менялись, например, в древности, в средние века были такие идеалы, которые нам

158: Покажется варварством, да и в течение жизни каждого конкретного человека.

159: Идеалы меняются. То есть каждый из нас в течение жизни меняет свои идеалы с учётом того опыта, который он приобретает. Поэтому позиция, согласно которой должное можно вывести, не обращаясь к сущему, на самом деле проблематично. И вот гегель,

160: Как раз это и подчёркивает вот, по гегелю, как бы чтобы плавать, надо плавать, как говорил мао дзедун, то есть, чтобы поступать правильно, нужно сначала попытаться поступить правильно, прибегнуть к методу проб и ошибок, почувствовать это на собственном опыте.

161: И вот только благодаря опыту мы приобретаем какое-то знание о правильном и неправильном, а вот чистое умозрение кантовское такое ни к чему привести не может кант предложил свой вариант в этом случае, то есть вывести нравственный закон только из разума.

162: Из самого факта разумности, если можно так сказать. Но вот у канта получилось слишком абстрактно. И поэтому многих кант не убедил здесь. Я вот хотел бы подчеркнуть 2 момента критики кантовского, так скажем, решения нравственной проблемы.

163: Смотрите, ранее мы говорили о том, что когда мы пытаемся применить категорический императив на практике, то под этот категорический императив мы можем, по сути, подвести практически любое правило, но

164: Сейчас та проблема, которую мы рассматриваем, она несколько иная, она заключается в том, откуда мы вообще берём категорический императив, как мы его выводим, как мы можем обосновать, что вот именно такая формулировка категорического императива должна быть не сложность.

165: Практического применения этого категорического императива. А вот саму формулировку, почему она, откуда она берётся вообще. И вот тут многие считают, что если не принимать во внимание сущее, то, что есть наш

166: Практический опыт, то чисто умозрительно можно вывести вообще все что угодно. И в этом смысле идеал вообще непознаваем, его можно только постулировать. Если ты абсолютно не опираешься на опыт, то ты можешь только как бы

167: Провозгласить свой идеал такой, как тебе, который тебе там выгоден, который тебе кажется правильным, и все. То есть тут невозможна вообще никакая аргументация. Ты просто провозглашаешь какой-то идеал произвольно, потому что ничего невозможно вывести, если ты не опираешься на опыт, конечно, если бы

168: Вот этот социальный идеал был бы чем-то очевидным, самоочевидным, так скажем, то мы могли бы хотя бы сказать, что вот смотрите, мы постулируем какую-то вещь, но она самоочевидна, она общепринята, и никто не будет против неё.

169: Возражать объективно. И тогда, наверное, можно было бы говорить, что какая-то объективная нравственность существует, которая невыводима из сущего. Но давайте зададимся вопросом действительно, существует ли что-то?

170: Самое очевидное для всех можете ли вы назвать какой-то идеал социального устройства, хотя бы какой-то общий абстрактный принцип, который не встретил бы возражений среди там всех ваших знакомых, да существует ли что-то?

171: Самое очевидное для всех людей и вот гегель как раз размышляет в том русле, что любые самоочевидности да, они меняются в ходе исторического развития, но даже у гегеля не вполне понятно.

172: Какую очевидность выбрать, если они там разные для различных современных обществ или для различных окружающих нас индивидов? То есть, грубо говоря, там гегель сказал, что вроде как это разумное меняется с течением времени, но если

173: Вот сейчас взять только современность, и мы встречаем разные точки зрения, то не очень понятно, какая из них Разумная, закономерная, как говорил гегель, да какая незакономерная, но это уже как бы философия гегеля. Ладно, в любом случае самоочевидность чего-то.

174: Это своего рода факт сущего, да, то есть мы уже тут как бы не полностью устраняем сущее из наших представлений о должном. То есть, если мы прям строго следуем канту и говорим о том, что

175: Нравственность вообще невыводима из сущего, тогда как бы вот даже если есть какая-то, какое-то самое очевидное правило, которое свойственно нам всем, в котором мы все убеждены просто от природы, скажем, да, не знаю.

176: То сам факт того, что есть нечто самоочевидное, это уже факт, это уже какое-то сущее, да, значит мы уже все равно из сущего будем должно, ну это как бы такие уже нюансы. Ну и вот это 1 аспект, 2 аспект заклю.

177: Заключается в следующем дело в том, что и тут мы, кстати, уже критикуем не только канта, но и гегеля под сомнение может быть поставлена сама попытка вывести нравственность из идеи свободы и разума, то есть отождествить пра.

178: Поведение и подлинно свободное, подлинно разумное поведение. Вот для большинства философов нового времени был характерен именно этот шаг. То есть они говорили, они задавались вопросом, что есть социальный идеал, что есть нравственны.

179: Идеал и пытались вывести этот идеал из самой как бы идеи свободного, разумного человека, существа, да и человек мыслился как свободный, Разумный, и как бы логически уже из этого вытекали опреде.

180: Правила, но

181: Мне кажется все-таки, что разум и как бы проистекающая из него свобода человека это, ну то есть все там свобода, возможность выбирать, планировать самостоятельно принимать решения, все это как бы следует из наличия разума.

182: Все это скорее условия нравственности, без них нравственность теряет смысл, потому что если ты невменяем, не свободен, если ты не являешься независимым моральным агентом, да, если ты сам не можешь принимать решения, то вообще

183: Нет смысла тебе что-то предписывать, приказывать и так далее. То есть разум и свобода это скорее условия нравственности, но вряд ли они являются как бы смыслом нравственности. И вот поэтому в этом 2 аспекте можно ещё усомниться.

184: В том, что вообще идеал должного следует выводить из природы человеческого разума, из природы человека, существа, наделённого свободой. Ну вот как бы такие 2 аспекта критики канта существуют. Итак, 1 аспект

185: Что если вообще не принимать во внимание сущее, то о должном тоже вообще ничего нельзя сказать. И 2 момент, что не совсем правильно обосновывать нравственные принципы через

186: Сами понятия разума и свободы. Вот каждый теперь свободен соглашаться с этой критикой, с этими аспектами критики. Либо не соглашаться. Я вот тут воздержусь от категоричных суждений. Так или иначе такие вот

187: Линии, скажем, критики канта существуют, причём во 2 аспекте здесь речь идёт не только о критике канта, но и о критике вообще большинства философов нового времени так или иначе приходится признать, что кант

188: Со своим разграничением сущего и должного не для всех убедителен. То есть он убедил однозначно не всех, соответственно, как нам решить эту проблему, как решить проблему обоснования должного, если оно невыводимо из суще?

189: Вот мне кажется, что само базовое положение, если что-то есть, то это ещё не значит, что это что-то должно быть. Вот это само, это базовое положение, как бы гильотина юма, это верное положение, но мне

190: Ещё кажется, что уже ту, вопреки канту, это не значит, что мы вообще должны устранять всякий опыт из наших размышлений об идеале, и на самом деле кант тоже не устранял всякий опыт, потому что, когда он спрашивал о том,

191: Как мы должны себя вести? Он уже подразумевал, что мы существа разумные, свободные. Мы живём в обществе. Существует много людей. У этих людей интересы противоречат друг другу зачастую.

192: Ресурсы для удовлетворения интересов и потребностей людей ограничены и так далее. То есть на самом деле здесь очень много таких предпосылок, которые имеют отношение к сущему, к тому, что существует, на базе которых кант выводил

193: Свои суждения там о нравственности, то, что кант устранял, это субъективные желания, субъективные интересы, потребности конкретных людей, потому что все это как бы уже

194: Является чем-то внешним, что то чем-то навязанным разуму извне. Но это не значит, что can't вообще полностью совершенно хотел устранить опыт, поэтому

195: Идея в том, что мы должны анализировать опыт, осмыслять его. И вполне возможно, что сам этот опыт необходим для выработки критериев осмысления этого опыта. Ну,

196: Короче говоря, мы не должны принимать существующий порядок вещей как должное. В этом смысле гильотина юма работает. Если что-то есть, это не значит, что это что-то должно быть. И это кажется очевидным, но на самом деле с чего?

197: Мы должны вообще считать правильным то, что уже есть, почему, почему мы должны считать правильным тот, те социальные устои, те социальные нормы, которые уже сейчас существуют, мы вполне можем критически относиться к данным нормам, но

198: При этом при этом, хотя мы не воспринимаем существующий опыт как-то нечто должное, да как нечто, что должно быть, мы все-таки учитываем этот

199: Опыт, мы можем использовать данные опыты опыта, то есть то, что уже существует как первичный элемент нашего познания, как пищу для ума, как своего рода строительные леса при построении каких-то нравственных теорий. Вот в этом, собственно, для меня заключается

200: Основная идея, как преодолеть вот эту дихотомию сущего и должного, и, по сути, роллс и хабермас предлагают именно это. Вот смотрите, роллс и хабермас, по сути, говорят, что мы должны исходить из имеющихся моральных интуиций, из имеющих

201: Взглядов изменяющихся потребностей людей, но мы должны подвергать их пересмотру в ходе дискуссии, то есть роллс и хабермас не уходят полностью от опыта, но они не

202: Воспринимает наличный опыт как нечто должное если у меня есть какие-то моральные интуиции, взгляды на моральные проблемы, то это не значит, что данные взгляды являются правильными, эти взгляды ещё должны быть подвергнуты критике, анализу.

203: Осмыслению. Если у меня есть какие-то потребности, то это не значит, что они должны быть удовлетворены. Они должны быть сначала соотнесены с потребностями других людей и с теми моральными принципами, которые мы выработали, которые

204: Мы считаем правильными. То есть вот это как бы логика ролза и хабермаса. Но это не значит, конечно, что мы должны во всем соглашаться с ролзом, с хабермасом, там неважно с кем, с другим философом, но, по крайней мере, вот эти философы, которые

205: В 20 веке, во 2 половине 20 века сами называли себя продолжателями кантианской традиции они могут быть приведены в качестве примера того, как можно учитывать опыт, но сохранять при этом какое-то базовое разграничение должного и сущего.

206: И эта логика, она может быть экстраполирована, причём не только на решение конкретных моральных дилемм, а на формулировку самого высшего принципа справедливости высший принцип справедлив.

207: Мы тоже формулируем с помощью опыта, но не соглашаясь с этим опытом, переосмысляя этот опыт, отталкиваясь от него, поэтому сам конкретный опыт нам по большому счёту ничего не предписывает.

208: Конечно, вот эта идея использовать опыт при построении теории справедливости она достаточно простая, но она ещё не решает всех.

209: Дальнейшие проблемы связаны уже, собственно, с понятием истины, и это несколько уже выходит за рамки моей лекции. Здесь я как бы вот что имею ввиду. Ясно, что мы используем опыт, чтобы познать истину, но что-то

210: Такое истина, да, есть разные концепции. Истина как соответствие, истина как согласованность, истина как польза, как соглашение и так далее. И тоже самое касается моральной истины. То есть, если мы говорим, что справедливость это моральная истина, то есть это что-то объективно значащее, объективно обоснованное,

211: То, собственно, в чем эта моральная истина состоит, как мы её понимаем вообще, что есть истина, что в конечном счёте является критерием истины, вот так скажем, да, вот этот вопрос я рассматривать не буду, потому что

212: Он уже может увести меня немножко в другую степь, я просто обозначу, что эта проблема существует.

213: То есть мы как бы отталкиваемся от опыта, но каковы именно критерии истины, а каковы именно правильные методы познания, это уже как бы другой вопрос, но я отмечу здесь ещё вот что, как бы существует такое понятие, как

214: Научный этос, что такое научный этос, это какие-то базовые требования к научному исследованию, какие, которые приняты в обществе, например, там беспристрастность, критичность исследователя, универсальность, объективность выводов.

215: Всесторонность, глубина исследования, последовательность, логичность изложения да, отсутствие каких-то логических ошибок и это вот какие-то базовые требования, которые предпринимаются к научному познанию.

216: Либо вообще, в принципе, к познанию, да, если мы претендуем на то, чтобы наши суждения были обоснованы, да, и убедительны, то это как бы такие базовые требования, к которым, которые мы должны соблюдать. Вот.

217: И если мы соблюдаем этот как бы научный этос, и при этом, если мы понимаем науку, как она обычно понимается, как деятельность по производству новых знаний, то получается, когда мы изучаем общественный идеал и соблюдаем

218: Какие-то нравственные, какие-то базовые требования, свойственные научному, научному этосу, то мы уже как бы на верном пути к знанию, да, то есть мы уже претендуем на то, что мы создаём какое-то новое знание о справедливости, познаем

219: Какую-то моральную истину. Ну и существуют конкретные методы, которые общеприняты в соответствующих там исследованиях.

220: В частности, в исследованиях об общественном идеале, справедливости. И вот, кстати, те методы, которые предложили роуз и хабермас в числе таких методов, ну, например, вот ролзовская конструкция гипотетического положения, исходного положения, о которой мы говорили,

221: Может быть рассмотрено в качестве 1 из таких методов познания справедливости, который отвечает там принципам беспристрастности, объективности и так далее. Конечно, это не единственный возможный метод, но, тем не менее или метод.

222: Рефлексивного равновесия, который предложил роллс, то есть о том, что мы должны высказывать свои моральные интуиции, взвешивать их, соотносить с другими нашими моральными интуициями, пытаться как-то их объединить, непротиворечиво сравнивать их с моральными интуициями других.

223: Ich людей и соотносить их, и формулировать на их основе какие-то

224: Моральные принципы и дальше соотносить эти моральные принципы с другими моральными интуициями и как-то пытаться находить равновесие между нашими моральными интуициями и нашими принципами, которые

225: Сформулированы на основании этих моральных интуиций и точно также находить равновесие между нашими принципами и принципами других людей. То есть это как бы тоже такой метод рефлексивного равновесия, который rolls предложил, который может быть рассмотрен в качестве 1 из

226: Убедительных методов, следование которым делает наши исследования убедительными, у хабермаса тоже есть своё понятие дискурса, то есть обсуждение моральных проблем в какой-то идеальной ситуации, когда никто не подвергается принуждению.

227: Насилию, когда каждый может высказать свою точку зрения. И вот хабермас, как мы говорили, считает, что принципы, к которым люди пришли в ситуации такого общения дискурса, как бы

228: Идеальной ситуации общения являются справедливыми. То есть хаберман здесь тоже предложил какой-то свой собственный метод познания моральной истины, так что, в общем, хотя в принципе понятие истины, а тем более моральной истины туманно проблематично, мы знаем тем не менее,

229: Некоторые способы, как именно использовать опыт для того, чтобы получить эту истину. То есть у нас есть какой-то общий научный этос, общий этос исследования, у нас есть какие-то общепринятые методы как дости.

230: 5 моральные истины как?

231: Искать справедливость, но ещё раз подчеркну, что все это как бы уже такие проблемы познания, которые конкретно я здесь не могу затрагивать в рамках данной лекции в полном объёме. В заключении лекции я отмечу следующее.

232: Значит, проблема соотношения идеала и действительности по разному понималась разными авторами, которые исследовали кантовскую философию мы рассмотрели проблему абстрактности категорического императива.

233: И проблему, которая связана с попытками вывести должное, не прибегая к сущим, но есть ещё 3 аспекта, в которых может быть рассмотрена и рассматривалась по факту проблема кантовского соотнесения кантовского.

234: Категорического императива с реальностью и упоминание этих аспектов также важно для того, чтобы получить как бы более совершенное, более полное представление о социальном идеале, то есть как ееще критиковалась кантовская философия.

235: Здесь мы выделим 3 аспекта каждый из этих аспектов был затронут неокантианскими правоведами начала 20 века, поэтому в основном я буду ссылаться именно на неокантианских юристов начала 20 века.

236: Предложение этих аспектов. Итак, начнём. Значит, 1 аспект кант склонен формулировать правила поведения, соответствующие категорическому императиву безотносительно конкретных условий, то есть

237: Кант говорит если врать нельзя, то всегда нельзя если самоубийство запрещено, то всегда запрещено, но, как показали неокантианские правоведы начала 20 века.

238: Более адекватным является подход, согласно которому существует только 1 нравственный закон, но применительно к различным обстоятельствам он даёт разный результат.

239: Другими словами, с точки зрения вот этих неокантианских правоведов начала 20 века, в одних обстоятельствах врать нельзя, в других можно. В третьих, даже нужно, допустим, там ложь. Во благо бывает, да, такое понятие обсуж.

240: Иногда самоубийство морально недопустимо, а иногда дозволено, как, например, в случае эвтаназии. То есть тут как бы есть разные варианты. То есть при формулировке правила поведения мы должны всегда

241: Учитывать конкретные обстоятельства. Юристы вообще говорят, что в каждой норме есть 3 части гипотеза, диспозиция и санкция. Гипотеза это обстоятельства, при которых действует норма, мы обычно выражаем

242: Их словом, если диспозиция это, собственно, правило поведения, которое заложено в норму, например, смотрите, если наниматель просрочил оплату, я могу выселить его. Вот

243: Наниматель просрочил оплату. Это гипотеза, это условия, при которых действует конкретная норма, а у меня есть право выселить его. Это диспозиция. То есть это конкретное правило поведения, но ещё есть 3 элемент любой нормы. Санкции это по

244: Соблюдения или несоблюдения конкретного правила, заложенного диспозицию. Так вот, диспозиции, то есть конкретные правила поведения не берутся из ниоткуда, они всегда относятся к тем или иным гипотезам. То есть каждое правило поведения действует только при

245: При определённых обстоятельствах вот так и категорический императив в разных обстоятельствах он делает обоснованными разные варианты поведения. Короче говоря, вот этот 1 аспект, в котором кант критиковался,

246: Последующими неокантианцами заключается в том, что, применяя ту или иную формулу справедливости там нравственного закона, мы должны учитывать конкретные обстоятельства, а не предписывать какое-то правило поведения везде и всегда, наверное,

247: Есть какие-то запреты, которые не знают исключений, которые относятся там ко всем абсолютно ситуациям.

248: Но все-таки это как бы такие особые случаи, а count подразумевает, что должны учитываться только некоторые общие обстоятельства, такие как существование людей, склонность людей.

249: И к добру, и к злу вменяемость, дееспособность людей.

250: И так далее. То есть вот эти все обстоятельства справедливости, да, обстоятельства, при которых вообще возникает вопрос о том, как правильно поступить по отношению друг к другу. Вот эти обстоятельства, по канту должны учитываться, а какие-то

251: Конкретные обстоятельства кант не учитывает, он учитывает только общие факты, а не факты конкретной ситуации. Вот. И получается, что у него правильным всегда и везде оказывается только 1 вариант поведения. Это

252: 1 линия критики канта со стороны неокантианцев, значит, 2 аспект, 2 линия критики у канта есть вообще такая знаменитая фраза ты должен, значит, ты можешь кант.

253: Говорил так вообще на самом деле, потому что если мы задаёмся вопросом, как надо поступать, то значит мы уже предполагаем наличие у нас какой-то свободы воли, то есть способности выбирать варианты поведения, но это относится скорее к нашей

254: Воли да чем к нашим поступкам поступки? Мы не всегда можем совершить те, которые мы хотим, потому что внешне мы бываем ограничены, а вот наша воля, она свободна и count предъявляет требования к нашей воле он

255: Говорил, что ты можешь, ты, ты должен, значит ты можешь. Почему ты можешь? Потому что ты уже по определению свободен. Если ты устанавливаешь себе какое-то правило поведения, значит ты уже по определению свободен. Ты свободное существо, несвободное существо.

256: Тебе правила поведения не устанавливают, поэтому хотя бы хотя бы мотив. Ты как бы можешь себе устанавливать мотив твоего поведения. Это не то, что тебе может быть навязано извне, это твоё собственное.

257: Валение. Ну так вот, неокантианские правоведы начала 20 века, опять же здесь занимали несколько иную позицию. Они говорили, безусловно, недостижимое и неосуществимое, они говорили, не может быть нравственным идеалом.

258: Здесь, правда, можно спросить значит, полное равенство, оно недостижимо, но значит ли это, что вот этот идеал необоснован? Нет?

259: Не значит, идея здесь была в другом. Смотрите, что они имели ввиду. Они имели ввиду, что если для нас ценным является какое-то конечное состояние, которое мы все равно никогда не сможем достигнуть. Например, часто приводили в пример они коммунизм.

260: То нет смысла и стремиться к нему, потому что мы можем вечно стремиться и так и не достигнуть этого идеала, но если мы рассматриваем высший нравственный идеал как какую-то путевую звезду, ситуация сильно меняется звезду.

261: Когда мы плывём по морю на корабле и ориентируемся на полярную звезду, мы эту звезду не достигнем никогда, но тем не менее, она всегда будет указывать нам правильный путь. По этой звезде, мы можем определять, куда плыть. И поэтому

262: Даже самое малое движение по направлению к

263: Этому, к этой звезде, да, уже будет иметь смысл. Поэтому, с точки зрения неокантианцев, идеал справедливости нужно формулировать не таким образом, что вот описать какое-то конечное состояние, которое мы должны достигнуть, а просто

264: Разработать критерий, которому должны соответствовать наши там поступки, социальные институты и так далее. И если хотя бы чуть чуть мы приближаемся к лучшему соответствию данному.

265: Критерию, то это уже хорошо. И вот именно таким должен быть идеал не создание каких-то утопий, да, а выработку какого-то критерия, который будет нам служить путеводной звездой.

266: А вот к утопиям стремиться смысла действительно нет. Вот это как бы 2 аспект, как неокантианцы критиковали канта как бы обоснованно, не обоснованно. Другой момент, но вот это развитие кантовских идей как происходило. То есть идеал, мы понимаем как пути

267: Водную или, как ещё по другому, как регулятивную идею. 3 аспект кант считается 1 из тех мыслителей, который систематически обоснов

268: Классические либеральные идеалы, а вот неокантианские правоведы начала 20 века, в свою очередь, были одними из тех, кто с учётом уже там промышленной революции возросшего социального неравенства отстаивал идеалы так называемого социального либерализма.

269: И этот социальный либерализм уже допускает существенное государственное вмешательство в экономику, но кантианцы критиковали, в частности, формальное равенство в правах, но при этом они не соглаша.

270: И с там каким-то условно коммунистическим идеалом равенства в имуществе, идеалом материального равенства, то есть неокантианцы отвергали как формальное равенство, чисто формальное равенство, так и материальное равенство.

271: Вместо этого они отстаивали необходимость реального равенства возможностей и равенство они понимали именно как равенство возможностей, но насколько эта идея убедительна, это, конечно, другой вопрос.

272: Потому что в конечном счёте полное равенство возможностей это тоже такой своего рода утопический идеал, который сами Наукан ианцы могли бы опровергнуть, потому что он утопический. И поэтому Наукан ианцы, видимо, понимая это,

273: Выступает только за равные минимальные возможности, то есть за равный доступ к какому-то минимальному набору возможностей, какому-то, скажем, минимально равенство в каких-то вещах.

274: Которые обеспечивают нам минимальное, достойное существование, так скажем, и отсюда их попытки обосновать право на достойное существование, но как теоретически обосновать тот или иной материальный минимум, скажем, или минимум?

275: Возможностей здесь на самом деле тоже проблема, и неокантианцам не удалось показать, что вот именно такой-то минимум обоснован, а не другой, наоборот, они часто открыто признавали, что сам этот

276: Минимум, он не может быть определён раз и навсегда. И здесь тоже проблема. То есть, если мы понимаем равенство как равенство возможностей, но не можем сказать, в чем именно должно быть это равенство, что это за минимум?

277: Достойного существования, в рамках которого мы должны стремиться достигнуть полного равенства, то, наверное, сам идеал равенства возможностей неубедителен. То есть, конечно, мы должны проводить какую-то социальную политику. Конечно, должен быть какой т.

278: Минимальный, минимально допустимый размер заработной платы, скажем, или там минимальные пенсии, что-нибудь такое. Поэтому в целом сдвиг от классического либерализма к социальному, это вообще то хорошо, это как бы прогрессивная идея, но вряд ли все это говорит в пользу

279: Возможности как какого-то фундаментального принципа. Вот это как бы 3 аспект и все эти 3 аспекта.

280: В которых критиковалась нравственная философия канта, неокантианцами, последующими, по сути, также имеют отношение к проблеме соотношения какого-то высшего идеала и действительности, и все они точно.

281: Также связаны с критикой учения канта, но они, если можно так сказать, напрямую не касаются формулировки категорического императива и обоснования этой формулировки. Тем не менее, если мы пытаемся сформулировать какой-то идеал справедливости на

282: Философии канта, то нужно также понимать вот эти 3 аспекта, в которых критиковалось учение канта в последующем неокантианцами. И ещё раз говорю, что все эти 3

283: Аспекта, точно так же, как предыдущие, которые мы рассмотрели, они также по сути

284: В той или иной форме развивает идею о том, что кантовская кантовский категорический императив, кантовский моральный идеал слишком абстрактен и не соотносится с реальной действительностью. Ну вот и теперь подведём итог.

285: Всей лекции. Значит, смотрите, сначала мы рассмотрели проблемы формулировки категорического императива.

286: Проблемы формулировки золотого правила морали, которому этот категорический императив вроде как должен быть противопоставлен потом мы рассмотрели проблемы, которые существуют с кантовским всеобщим принципом права, и здесь мы как бы показали.

287: Что кантовский категорический императив не очень хорошо.

288: Соотносится с действительностью, то есть он слишком абстрактен. Потом мы перешли к тому, как вообще могут быть обоснованы те или иные высшие моральные принципы. И здесь также, по сути, возникла проблема

289: Отношения идеала и действительности, потому что как мы выведем идеал должного, не обращаясь к сущему,

290: И здесь, по сути, получился такой иной аспект соотношения идеала и действительности, который тоже следует из определённых недостатков философии канта, и, наконец, после этого мы выделили дополнительные 3 аспекта критики кантовского.

291: Учение и во всех этих случаях также центральным указывалась проблема соотношения идеала и действительности, но в разных смыслах по итогу можно сказать, что кантовская философия вполне подходит для того, чтобы отталкиваясь от неё, но и критикуя её.

292: Вырабатывать какие-то современные представления об общественном идеале. Хотя, конечно, это не единственное философское учение, от которого можно отталкиваться. Тем не менее, вот в данной лекции я попытался поразмышлять о том, что есть справедливость, как эта справедливость может быть обоснована, отталкиваясь.

293: Именно от философии канта. И в итоге у нас получается такая общая картинка, согласно которой, если предположить, что моральная истина, справедливость объективная вообще существует, да, то эта справедливость должна обосновываться на основе

294: Гильотина юма, то есть разграничение сущего и должного, но тем не менее это не означает полного исключения сущего. То есть мы разрабатываем должное на основе сущего, на основе существую

295: Моральных интуиций мы разрабатываем какой-то базовый принцип справедливости, кроме того, данный принцип выступает скорее такой путеводной звездой, чем каким-то идеальным общественным устройством, потому что даже небольшие подвижки

296: На пути реализации уже имеют моральную значимость. То есть это не какая-то утопия, да, это именно путеводная звезда. И этот принцип по большому счёту означает, что в каждой конкретной ситуации, в зависимости от обстоятельств

297: Времени. Правильным может оказаться собственное правило. То есть здесь мы также преодолеваем какую-то косность, абстрактность кантовского категорического императива, и это позволяет нам